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史海拾贝:中国社会学概念体系的历史资源
时间: 2019-09-14

  在“治国”的层次,不仅要合群和能群,还要善群。“治国”是群学的重要内容,也是其致用的主要目的所在。《荀子》一书大量篇幅是讲治国,专门辟有“王制”“富国”“王霸”“君道”“臣道”“强国”等篇。因为群学诞生于战国时代,各国争雄图强、合纵连横,国家兴灭继绝问题不光摆在各国统治者面前,也是各家各派不能回避的。故而学派林立、争论迭起,相应的概念也就必然甚为丰富。这里,我们从国家构成、国家治理方式、治理制度和手段、治理目标等方面选择几个基本概念。

  “国与民”的关系在中国传统社会是很有特点的,国家治理的主体是以天子(君王)为首的王权,国家的治理对象统称为民,君民关系是传统中国社会中国家治理的核心问题。传统治国的基本原则是民体君用:作为治理主体的君王是中的虚位,作为治理对象的民众才是中的实体,即“天之生民,非为君也,天之立君,以为民也”(廖名春、邹新明,1997:131)。民体君用关系格局的核心是民贵君轻。正如孟子所言,“民为贵,社稷次之,君为轻”(杨伯峻,2015:364),这个“民本位”,而非“官本位”的民本思想,渊源于《尚书》中的“民惟邦本,本固邦宁”(李民、王健,2012:72),贯穿于传统社会国家治理的价值理念,虽然“官本位”实际上根深蒂固,但“以民为本”还是成为中国治国理论最宝贵的精髓。

  “国土”是指国家的空间建构和治理,重点是土地分配和赋税制度。在中国这样一个人口大国,农业文明是中华文明的基础,土地分配制度对于维持国家繁荣稳定的作用不言而喻;土地赋税制度则是传统国家机器运作的经济基石。因此,我国历史上从早期的井田制、名(占)田制、屯田制到均田制,从租庸调法、两税法、一条鞭法到摊丁入亩法,其宗旨都是适时调节人地关系,让“地尽其力”,让农民安心务农,才能保证稳定。可见,土地制度不仅是一种经济制度,也是决定和调整人们基本关系的社会制度。

  “士”在中国传统社会的国家治理体系中扮演着重要的角色。“士”阶层的提早出现及其在国家、社会和文化生活中的独特作用,是中国传统社会的一大特点。士最终形成知识分子阶层,与春秋战国时期的社会背景密切相关。先秦时期出现的是游士阶层,秦汉之后演变为士大夫阶层。士阶层是中国传统社会中的精英阶层,也是影响国家治理的重要力量。与西方知识分子不同,中国的“士”致力于修身、齐家、治国、平天下。所谓由内圣开外王,士阶层具有较强的经世致用取向,他们既追求解释世界,也追求改变世界。“明道定心以为体,经世宰物以为用”(李颙,1970:503)成为士阶层的群体自觉。

  “王道与霸道”是中国传统的两种国家治理方式。自孟子提出“王道”与“霸道”之分以来,所谓“王霸之争”经久不绝。孟子主张“尊王贱霸”和“崇王抑霸”(王心竹,2012)。荀子主张“王霸共举”,尊王而不黜霸。此后,“王道”思想成为贯穿中国传统治国方式的“主文化”。而在历代王朝的治国实践中,“王霸并举、德主刑辅”成为常态的理性选择。荀子把治国大道分为“王道”“霸道”和“亡道”三种形式,指出关键在于要讲“信”,行“义”,实行了礼义就能称王,建立了信用就能称霸,搞权术阴谋就要灭亡。(“故用国者,义立而王,信立而霸,权谋立而亡。三者,明主之所谨择也,仁人之所务白也。”)(荀子,2015:162)至于作为治理方式的王霸之道,历史上大多数统治者是主张兼而用之,不论是唐太宗李世民提出的以武功定天下,以文德绥海内,“文武之道,各随其时”(宋洪兵,2011),还是宋太宗赵光义提出的“宽猛相济”,都代表了治国之道的传统智慧,也反映了中国传统治理方式与西方国家治理学说的不同特色。

  在国家治理制度和手段方面,主要概念是“贤与能”“科举”“公与私”。贤与能,既是人的素质的内涵概括,又是治国人才的选拔标准。传统社会选拔治国理政的人才时,一直坚持贤与能两个标准。在不同的历史时期,贤与能又有鲜明的时代性。传统社会中,贤与能的突出标志是忠君爱国和济世之才;新中国成立以来,贤与能集中表现为德才兼备。贤与能既有社会属性也有属性,贤与能并举,是中国传统的人才制度的基本原则,其影响至为深远。

  “科举”是传统社会选拔贤能人才的基本制度,是下层人士得以向上流动的主要途径。早在南北朝已出现了科举取士萌芽,隋朝开国之初确立了科举制度。唐宋以降,科举制度不断得到发展完善,树立起公开、平等、竞争、择优的原则。在欧洲实行贵族统治的时代,中国就通过科举取士,让出身社会下层的农工商子弟,得以通过读书、考试,流动到社会上层的士大夫群体中,为国家治理和文化发展源源不断地输送了大批人才。科举制度虽然在清光绪年间被废除,但科举制度的考试形式经过改革,至今仍是选拔人才的重要方式之一。孙中山在《五权宪法》中指出,“英国的考试制度就是学我们中国的。中国的考试制度是世界最好的制度”(孙中山,2011:514)。

  “公与私”既是观念,也是社会关系。如果说“贤与能”是国家治理的人才保障、“科举”是社会流动的重要渠道,那么,区别于西方的公私关系,则是社会有序运行的调节机制和国家治理的重要手段。公私关系的核心是国家与个人的关系。中国传统的公私关系涵盖相当广泛,界线不太固定,明显表现出“天下为公”(儒家)、“天道无私”(道家)、“举公义”(墨家)的崇公抑私导向,这种公私关系,有利于维护“群”的存在,服务于合群、能群、善群的需求。

  在国家治理目标方面则是“秩序”和“位育”。“秩序”是国家治理的目的。中国历代社会思想家始终怀有浓厚的“秩序”情结,孜孜以求地探寻“秩序”的内涵与特质,认为“秩序”是一种恒常、均衡的社会状态。与西方社会学的“秩序”(order)概念相比较,中国传统的“秩序”概念在本质上体现的是一种人伦秩序;达致秩序的手段也不像西方学者那样重视规则之上的干预和强制性的控制,而是讲究“中和”的平衡、礼义的规范和诱导。

  “位育”是一个内涵广泛的概念,也是甚得当代中国社会学家重视的一个概念,潘光旦、费孝通都对它有过精辟论述。潘光旦认为,“位育”有两方面,一方面是“位”,即是对秩序的渴望,另一方面是“育”,即是对进步的追求(潘光旦,1994:64),“社会位育之位即社会静止之秩序、育即社会勤动之进步”(潘光旦,2010:177)。“位育”贯穿在个体、民族、社会及国家的各个层次之中,在治国的层次上,它是国家治理的理想状态。“国家位育”,在潘光旦看来,就是“中为天下之大本,和为天下之达道,而实践中和的结果,便是天地位而万物育,便是一切能安所而遂生”(潘光旦,2010:234)。“一切能安所而遂生”,是国家治理的理想状态。费孝通在《经济全球化和中国“两跳”中对文化的思考》中明确把这种理想状态阐发为一个“和”字:“以和为贵”是协调中国社会内部各种社会关系的出发点,“和而不同”则是世界多元文化必走的道路,而国家治理的理想状态便是“美美与共,天下大同”(费孝通,2007:325)。

  在“平天下”层次,不仅要合群、能群、善群,还要乐群。这里的“平天下”,不是荡平天下,而是开辟太平盛世的意思,也就是宋代大思想家张载所说的“为万世开太平”。怎样才能“为万世开太平”呢?首先就要能洞察和把握天下大势;然后还要善于权变(权衡和应变);要实行和合之道;世界是由众多民族组成的,要有多元一体的胸怀;最后,要坚持世界大同的理想。这样,我们就在“平天下”层次,选择了“天下”“势”“变”“和合”“多元一体”“大同”这几个基本概念。

  “天下”概念不同于西方的所谓“世界”,“天下观”也不同于西方的“世界观”,中国先贤讲“天下”,总是透着一种胸怀和气度,这从“天下为公”“天下为家”“以天下为己任”这些提法中就可以感受到个中的情结。从社会学(群学)的立场看,从修身、齐家、治国到了“平天下”的层次,也就是从合群、能群、善群到了能够“乐群”的境界。而要“乐群”,就不仅是一种态度和意愿,还要有那种能力和眼界,首先就是能审时度势。

  “势”这一概念也不同于西方所说的“规律”,甚至也不是一般所说的“形势”。“规律”和“形势”带有强烈的客观外在意味,而中国先贤讲“势”是物我一体、主客统一的。“势”是中国人的“行动”概念,这种“行动”是追求理想与现实相统一的。而要实现理想与现实的统一,就要善于权变。

  “变”不仅有“变更”之意,还有“变通”、权变之意。“变则通,通则久。”(吴哲楣,1993:56)通则生生不息。这一“变”的概念包含了化生之变、能动之变、辩证之变、过程之变等丰富内涵,反映了社会变迁本身的复杂性、性、开放性和曲折性。而社会不论怎么“变”,理想的状态是达到“和合”。

  “和合”就是社会达致相对均衡。“和合”囊括了身与心、人与人、国家与国家、人与自然之间的和谐关系。最终达到“和”的对象还可以扩展到天人关系上,将追求“天人合一”“天人一体”作为“和”的最高境界。

  “多元一体”是“和合之道”在民族关系和国家治理上的具体体现。中华民族的繁盛发展不是依靠军事侵占、文化殖民和宗教扩张,而是依靠在多元一体原则下的民族融合、统一、文化包容、社会和谐。在中国,多元一体的渊源已久,它是传统社会中的民族融合机制,也是现代社会处理民族关系乃至不同文明之间相处的应有态度和机制。

  “大同”是中国几千年来的最高社会理想。尽管在历史上缺乏真正得以实现的条件,但它如同一盏明灯闪烁着理想的光芒,引导着历朝历代的仁人志士矢志不渝地前行。大同理想从孔孟墨经康有为、孙中山到中国党,薪火相传,不断丰富和发展,越来越光辉灿烂。“天下大同”也就是在这种理想与现实的不断激荡之中,引导着世界向真、向善、向美,不懈追求,不断进步。

  在实践上,“平天下”层次的这些概念,对于中华民族实现和平崛起具有重要的应用价值,在当前秉持共商、共建、共赢、共享原则的“一带一路”等伟大实践中得到了具体鲜活的体现。

  我们从先秦以降2000多年的浩瀚史海中,捡拾了34个珍宝级别的概念,这当然不是中国社会学传统概念资源的全部,只是有代表性的一部分。但从这些概念即可看到,中国社会学的人本性、整合性、贯通性、致用性这四大特质,不仅通过四个基础性概念得到了代表性的体现,也在所有基本概念中得到了全面的体现。其中,有几个与这些概念属性相关的问题还需略作以下辨析和说明。

  有一些概念,过去常常被看作哲学或其他学科的概念,但这只是表明中国学术概念(包括社会学概念在内)具有综合性和贯通性,这是中国社会学的特点问题,不是它存在与否的问题。如仁、义、心、天、和、合等概念,之所以把它们看作哲学概念、伦理概念、文化范畴,是因为那些学科抢先把它们的意义发掘出来,从自己学科的角度去定义它们,于是“先入为主”,成了“习见”。后进的社会学不去发掘和定义它们,就白白地把这些珍贵概念拱手相送了。如果我们加强对这些概念的研究,把它们对于人的社会化、对于社会规范、社会组织、社会制度的建构所具有的意义,加以发掘和定义,它们也就可以同时作为社会学的重要概念。其实这种概念的共通性,在西方各学科中也很常见,例如“组织”“制度”等概念,同时都是经济学、学、法学等学科的重要概念,社会学也研究和定义了它们,也就没有人对它们可以作为社会学概念表示怀疑。同样,当我们把“仁”“义”等概念包含的社会学含义挖掘出来了,将其作为社会学概念了,并不是说它们就不再属于哲学等其他学科的概念了,而是说,这些概念在不同学科里展现出不同的含义,这是包括中国社会学在内的中国学术概念的综合性和贯通性所使然,不是这些概念是否可以作为社会学概念的问题。说白了,不能把我们对这些概念缺乏社会学视角的研究,当作否定这些概念在社会学中具有存在权的理由。

  还有一类概念,如伦、礼、气、位、势、小康、大同等,是中国社会学特有的,深具中国特色、中国风格和中国气派,但不易与西方社会学的概念直接相对应。这是中国社会学与西方社会学应该在概念上如何会通的问题,不是中国社会学存在与否的问题。不能说,我们承认了西方社会学有一套特有的概念,中国社会学就不能有自己特有的概念,或者即使有,也不是正统或正规的社会学概念。这样的霸道逻辑,不论对于中国学术还是对于西方学术,其实都是不利的。面对不同的概念体系,最好的办法是相互承认、相互尊重、相互研究、相互吸收,最终达到会通的目的,这是学术的繁荣之道。

  以上列举的基本概念只有30个,加上4个基础性概念,也只有34个。中国社会学的概念体系应该远为丰富,对于我们所列举的基本概念和基础性概念也许还有争议,但这是上述概念体系的完备性问题,不是中国社会学存在与否的问题。

  我们对于以上34个概念的阐释,主要依据的是现成的文字资料,且不论我们对于历史文献的掌握极其不足,理解可能有误,即便没有大碍,要发掘这些概念的社会学丰富内涵,显然还应该着力于考察它们在社会生活中鲜活的存在样态,更不用说要研究它们在历史长河中实际发挥的作用,以及它们在现实生活和发展实践中的生动表现。但这些,是属于我们这项初步研究的缺陷和不足的问题,或者说,这是中国社会学概念体系应该如何研究和丰富的问题,不是中国社会学在历史上存在与否的问题。

  总而言之,以上关于中国社会学概念体系的论证,仅仅限定在其存在性和绵延性的范围之内。存在性,是中国社会学在历史上是否形成的问题,绵延性是其在后来的历史过程中是否继续存在的问题,如果这两点可以成立,则中国社会学自有本土起源即可得到确证。

  
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